Storia della Filosofia Antica - La filosofia presocratica

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La filosofia presocratica

 

La filosofia greca classica nasce a Mileto, la colonia commerciale greca che si trovava sulle sponde mediterranee della penisola Anatolica, detta anticamente da greci, romani e bizantini Asia minore.

L'IMPORTANZA DELLA FILOSOFIA 
L'importanza delle colonie fu fondamentale per la nascita della filosofia perché era in quei luoghi che avvenivano gli scambi culturali – sullo sfondo di quelli commerciali – tra genti provenienti da ogni parte del mondo. Le colonie greche nascevano per soddisfare le esigenze abitative di quel surplus di popolazione che vi era in madrepatria, per il quale non vi era posto e non vi erano risorse. Andare alla ricerca di nuove terre per una parte di loro era l’unica soluzione di sopravvivenza.

Per queste genti il legame con la terra di origine rimaneva sul piano della lingua e dei costumi, ma l’incontro con nuove popolazioni e la lontananza dello stato centrale che non aveva le energie e le volontà politiche di esercitare un forte controllo su di loro, faceva sì che nelle colonie la popolazione potesse avere una maggiore libertà personale. La libertà personale unita al multiculturalismo diventava la combinazione perfetta per la nascita di nuove forme di pensiero, slegate questa volta dalle necessità di risolvere problemi tecnici (navigazione, commerci e operazioni contabili, agricoltura…) e dalle credenze imposte dai dogmi religiosi, ma invece dedicate all’osservazione del mondo fine a sé stessa, per comprenderne il significato attraverso un’indagine razionale sulla realtà.

Il dinamismo culturale, sociale e ovviamente commerciale che si creava tra popoli diversi nelle colonie greche della Ionia creava dunque il terreno fertile per la nascita della filosofia, che si differenziò da subito dalle altre forme di conoscenza per essere un’indagine razionale sulla realtà e in particolare, quella dei primi filosofi greci, i cosiddetti Presocratici, fu una ricerca razionale sul mondo della natura.



PERCHÉ SI CHIAMANO “FILOSOFI PRESOCRATICI”

La storia della filosofia, dalle origini ad oggi, è stata suddivisa convenzionalmente, sia in ambito didattico che di ricerca pura, per ragioni di comprensione, di trasmissione e di studio, in periodi cronologici o in filoni tematici.

In particolare, per quanto riguarda la filosofia antica, il primo filone tematico, quello che va da Talete ai Sofisti, è stato denominato “Filosofia Presocratica”, per individuare quell’insieme di filosofi che esternarono il loro pensiero con testimonianze scritte, orali o attraverso fenomeni politici, correnti di pensiero o scuole accademiche, prima dell’intervento nella storia del pensiero greco di Socrate, definito uno spartiacque della filosofia antica occidentale.  Le ragioni dell’assegnazione di questo ruolo a Socrate, stanno nel fatto, che, egli spostò la speculazione filosofica dalla natura all’uomo.

I filosofi presocratici quindi concentrano la loro indagine filosofica sull’origine di fondo che lega indissolubilmente tutte le molteplicità del mondo naturale. Essi cercarono, il denominatore comune che faceva da principio a tutte le cose naturali e questo principio fu chiamato, dai pensatori di Mileto “arché”, o “elemento primo” che era il fondamento assoluto di tutta la natura, la “ph´ysis” come la chiamavano gli antichi greci.



LA FILOSOFIA A CONFRONTO CON LE ALTRE SPECULAZIONI CONCETTUALI 
Oltre alla filosofia, fin dalle origini del pensiero umano, già altre forme di interpretazione della realtà e del senso della vita umana, avevano fornito visioni su ciò che doveva essere il principio della natura, come ad esempio l’arte e la teologia. Soprattutto quest’ultima che letteralmente vuol dire "discorso intorno a Dio" faceva da sostegno teoretico alle religioni. Queste visioni tuttavia, a differenza della filosofia, non si approcciavano all’argomento e non lo trattavano e non lo esponevano con un’indagine razionale ma fondavano le loro teorie sulla mitologia.  

FILOSOFIA E TEOLOGIA: DUE VISONI ANTITETICHE DELLA REALTA'
Sebbene nella Repubblica di Platone si riconosceva alla teologia un valore pedagogico, perché attraverso i miti e le leggende sapeva spiegare le verità che la filosofia aveva il compito di vagliare criticamente e con Aristotele si riconosce alla teologia il ruolo di "scienza prima", perché si occupa dell'essere eterno ed immobile, cioè di Dio, agli albori della filosofia, quella presocratica appunto, la teologia viene collocata in anteposizione alla filosofia in modo che a quest'ultima giovanissima forma di speculazione, venga subito riconosciuto un ruolo e una identità concettuale che si occupa non più dello stadio mitologico come la teologia ma di quello razionale. 


A cura del professor Francesco Lorenzoni

  • LA FILOSOFIA PRESOCRATICA 

Può risultare benefico ritornare ogni tanto alle origini della filosofia e alle primitive metafisiche. Risalire alla fonte per trovare soddisfazione alla domanda di senso del presente recuperando il senso del passato. Approdare a quello che sembrerebbe il punto di partenza al quale, invece, l’umano sentimento di incompiutezza sovente ci sospinge a rinnovo del primordiale interrogarci. Riandare, come un tempo, alla filosofia pubblica, al dialogo con tutti gli strati della società, al confronto critico con tutti i saperi e le forme d’esperienza che si impongono nella quotidianità, uscendo dalla rocca elitaria delle università o dalla prigione dorata della spettacolarità mediatica. Come scrive Peter Szendy, la filosofia non è pensiero puro, confinato, privilegio di casta; è all’opposto pensiero che si cerca nella contaminazione, esposta  all’impuro; è fuga dalla torre d’avorio, lasciandosi appassionatamente afferrare e infettare.

  • I MILESI: TALETE, ANASSIMANDRO, ANASSIMENE

La filosofia greca classica, come osservato, nasce dapprima nelle colonie e solo dopo nella madrepatria. Sorge precisamente a Mileto, attiva colonia commerciale sulle coste dell’Asia minore. I continui scambi commerciali e i contatti con tradizioni e usi differenti sono causa di una grande apertura culturale e, probabilmente, anche di un certo senso di disorientamento rispetto al mondo di provenienza ed alla propria identità. A partire dalla realtà naturale nella quale immersi, è scaturito l’intento di trovarne una visione unitaria, andando alla ricerca di un principio primo in base a cui spiegare complessivamente l’origine del mondo e delle cose nonché il loro divenire, come pure il loro destino una volta uscite dal mondo.

Filosofi naturalisti o “fisici” (dal greco “physis”) sono stati denominati gli esponenti della “Scuola di Mileto”, così chiamata, tutti contraddistinti dall’intendimento di ricondurre il principio primo della realtà, concepito come causa di tutte le cose particolari, ad un comune elemento naturale.

Il termine greco “physis” viene abitualmente tradotto con “natura”, da non intendersi solo come complesso dei fenomeni che formano il mondo naturale ma anche, in senso più prossimo alla metafisica, come fondamento ed essenza della natura medesima e sua intima organizzazione.

Principio primo in greco si dice “arché”. Esso possiede tre significati:

  1. ciò da cui tutte le cose derivano, la loro origine e causa;
  2. ciò che permane identico nelle cose anche quando, col divenire, esse subiscono modificazioni;
  3. ciò che, oltre le cose singole e il loro cessare, continua a rimanere immutato: il fondamento del tutto, l’unità da cui tutto viene e a cui tutto ritorna.


Assolutamente innovativa è la ricerca della spiegazione della realtà
attraverso i concetti di physis e di arché, giacché costruita su di un nuovo tipo di razionalità dimostrativa che abbandona la spiegazione mitica. Il grande merito dei Milesi è quello di aver creato una nuova immagine di universo, ordinato e razionale, ove gli accadimenti non dipendono più dall’intervento, spesso capriccioso, degli dei, ma sono spiegati in esito a reciproci intrecci relazionali secondo principi regolari e costanti, suscettibili quindi di indagine.

TALETE (settimo e sesto secolo a.C.)

È stato l’iniziatore della filosofia della physis avendo per primo affermato che esiste un principio originario unico, causa di tutte le cose, individuato nell’acqua, influenzato per tal verso dalla constatazione che “il nutrimento di tutte le cose è umido”.

Invero il valore di Talete, ossia la grande rivoluzione operata che portò alla creazione della filosofia ed agli albori della civiltà occidentale, più che nell’individuazione dell’acqua come principio primo consiste nell’aver statuito per la prima volta il concetto stesso, filosofico-razionale, di principio originario, inteso non solo come origine e termine delle cose tutte ma altresì come elemento unitario della totalità della natura. In tal senso l’acqua di Talete non va interpretata come elemento sensibile, ma come simbolo volto a rappresentare l’unitaria sorgente comune in tutte le più diverse cose. Si tratta, come osservava Nietzsche, non di una proposizione scientifica, che sarebbe falsa, bensì di un asserto metafisico, quantomeno pre-metafisico, vale a dire una proposizione che, sempre rinnovata, troviamo in tutte le filosofie nel tentativo di esprimere al meglio che “tutto è uno”. In un asserto metafisico ciò che conta non è tanto il nome che si dà al principio primo quanto la risoluzione del molteplice nell’unità.


Da questo punto di vista l’affermazione di Talete risulta assai meno banale di quanto può sembrare a prima vista. Egli perciò non è soltanto il padre della filosofia ma anche l’autore del prototipo di una metafisica che troverà innumerevoli seguaci e imitatori: la metafisica immanentistica, ovvero non trascendente ma intramondana, interna al mondo.

Talete è un naturalista nel senso antico del termine e non un materialista nel senso moderno. Tant’è che l’acqua come principio è stata da lui concepita come principio vitale di natura divina. “Dio (ovviamente un Dio filosofico, non declinato in senso religioso), egli afferma, è la cosa più antica perché ingenerato, ossia perché principio”. Emerge in tal modo una nuova concezione della divinità, pensata come principio secondo criteri di ragione e non di immaginazione. Quando Talete ulteriormente afferma che “tutto è pieno di dei” vuol significare che ogni cosa è pervasa dal divino principio originario. E poiché il principio originario è vita,  egli intende dire che tutto è vivo, che tutto è animato, anche le cose inorganiche. Con Talete, e con gli altri Milesi,  gli dei non sono più le creature del mito, bensì le forze vitali nascoste nei recessi delle cose e della natura, razionalmente concepibili. Scompare l’aspetto aggressivo e pauroso anticamente attribuito dal mito alla collera degli dei e prevale l’atteggiamento dell’indagine.


ANASSIMANDRO (610-545 a.C.)

Discepolo di Talete, anche Anassimandro si pone la questione dell’unicità del principio, fornendo al riguardo una risposta più approfondita: il principio di tutte le cose, l’elemento primordiale, non può essere un elemento determinato, come i classici quattro elementi naturali, acqua, aria, terra e fuoco, perché quel che si cerca di spiegare ne è invece l’origine. Individua perciò il principio in quello che da lui è denominato “àpeiron”, che alla lettera significa senza limiti. Si tratta di un principio più astratto. Non si riferisce ad una sostanza di natura ma designa ciò che è inesauribile, quindi infinito ma anche indefinito, indeterminato, immaginabile come un magma indistinto da cui trovano poi nascita tutte le cose determinate. Questo infinito, scrive Anassimandro “appare come il divino perché è immortale e indistruttibile”. Il principio, l’arché, deve essere una realtà che sta oltre ogni singola determinazione, posto che  ogni determinazione è finita e, in quanto tale, non può dar conto dell’enorme diversità del molteplice. Tutti gli studiosi concordano nel riconoscere l’importanza del concetto di àpeiron  quale formulato da Anassimandro. Esso è in effetti il primo concetto di risvolto metafisico elaborato dalla filosofia greca, mentre in Talete troviamo soltanto una “intenzione” metafisica stante la marcata fisicità dell’elemento primordiale individuato nell’acqua

Anche Anassimandro, come Talete, è peraltro un naturalista; concepisce il principio non come trascendente il mondo naturale ma in esso immanente. In aggiunta però, mentre Talete non si era posto la domanda circa il come e il perché dal principio derivino tutte le cose, Anassimandro intende invece dare una risposta.

Parte dalla considerazione che il mondo è costituito da una serie di elementi contrari e che questi tendono a sopraffarsi l’un l’altro (caldo e freddo, secco e umido, ecc.). Viene in qualche modo anticipata una prima concezione dialettica, conflittuale, della realtà. In questa volontà di sopraffazione di un contrario nei confronti dell’altro consisterebbe quell’ingiustizia per cui, secondo Anassimandro, tutte le cose sono destinate alla dissoluzione, pagando con ciò la colpa della loro prepotenza. In tale situazione il tempo è visto come giudice che assegna un limite a ciascuno degli elementi contrari, ponendo un termine al predominio dell’uno a favore dell’altro e viceversa. Appare innegabile in questa concezione un influsso delle esoteriche dottrine orfiche per quanto riguarda l’idea di una colpa originaria e dell’espiazione attraverso un ciclico dissolvimento e rinascita. Scrive in proposito Anassimandro: “Donde le cose traggono la loro nascita, ivi si compie anche la loro dissoluzione secondo necessità; infatti reciprocamente pagano il fio e la colpa dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo”.



SEI QUA POPPONE Commenta Heidegger: “Si trova naturale che una considerazione della natura ancora primitiva descriva i processi che avvengono nelle cose in analogia con gli eventi quotidiani della vita. Così si spiega perché il detto di Anassimandro parli di ingiustizia e giustizia, di ammenda e fio, di espiazione e soddisfazione. Concetti morali e giuridici si mescolano all’immagine della natura”.



Così come infinito è il principio, altrettanto, per Anassimandro, sono infiniti i mondi che, ciclicamente, tutti nascono e muoiono in maniera analoga. Il processo di generazione del cosmo e di tutti i mondi prende avvio da un eterno movimento vorticoso e circolare che avvolge l’àpeiron, per cui l’infinito non è statico ma dinamico. Tale movimento provoca dapprima il distacco dall’àpeiron  dei contrari fondamentali: il caldo-freddo e il secco-umido. Da essi derivano poi, per condensazione e per rarefazione, tutte le altre cose. Il freddo, originariamente liquido, si raccoglie nelle cavità, costituendo i mari e l’acqua. Il fuoco trasforma il freddo in aria. La sfera del fuoco si spezza poi in tre, originando la sfera del Sole, della Luna e degli astri. Dai mari e dall’acqua, sotto l’azione del Sole, nascono i primi animali, di struttura elementare, da cui via via si sviluppano gli animali più complessi.

La Terra è immaginata in forma cilindrica, situata in equilibrio al centro dell’universo, senza bisogno di sostegni materiali.

Queste idee possono a prima vista sembrare puerili. Ma sono in modo singolare anticipatrici di teorie moderne: l’equilibrio delle forze a causa della gravitazione universale, che da sola, senza appoggi, regge la Terra e gli altri corpi celesti; l’origine della vita proveniente da animali acquatici; una prima rudimentale concezione dell’evoluzione delle specie viventi.

ANASSIMENE (sesto secolo a.C.)

Anassimene non riusciva a comprendere come fosse possibile far procedere da qualcosa di assolutamente indeterminato, come l’apeiron di Anassimandro, realtà ed eventi così molteplici e disuguali come quelli che l’esperienza quotidiana testimonia. Ritiene pertanto che il principio primo debba sì essere infinito ma non indeterminato. Individua questo principio nell’aria, tornando quindi ad identificarlo con un elemento naturale. Considera l’aria un principio che permette di dedurre in modo più logico e razionale la derivazione da essa di tutte le cose. Per la sua natura estremamente mobile, sostiene che l’aria si presta assai più ad essere concepita come perenne movimento e causa dell’origine e trasformazione delle cose per effetto del processo continuo di condensazione e rarefazione: l’aria condensandosi si raffredda e diventa acqua e poi terra; rarefacendosi e dilatandosi si riscalda e diventa fuoco.

Dagli storici della filosofia Anassimene è normalmente considerato inferiore ad Anassimandro. Ma gli antichi non erano di questo avviso. La validità dell’opinione degli antichi è stata recentemente ribadita da Giovanni Reale: “Non si può disconoscere - egli scrive - che Anassimene, con l’introduzione del processo di condensazione e rarefazione, fornisse la causa dinamica che fa derivare tutte le cose dal principio, causa di cui Talete non aveva ancora parlato e che Anassimandro aveva saputo determinare solo ispirandosi a concezioni orfiche”.

Viene in effetti semplificato il sistema un po’ macchinoso di Anassimandro. L’origine delle cose dall’aria è spiegato su base quantitativa, secondo il grado di condensazione e di rarefazione, senza ricorrere anche a spiegazioni qualitative, quali il distacco, la contrapposizione dei contrari e l’ingiustizia derivante dal loro vicendevole sopraffarsi. In tal senso si può dire che Anassimene anticipa la spiegazione meccanicistico-quantitativa della natura.



PITAGORA E I PITAGORICI


È difficile distinguere la dottrina di Pitagora (570-530 a.C.) da quelle dei suoi discepoli poiché i suoi insegnamenti erano segreti. Si preferisce perciò parlare, in generale, di Scuola pitagorica.
La Scuola Pitagorica era costituita come comunità mistica e ascetica, riservata solo agli iniziati similmente alla Scuola orfica. Tuttavia, mentre per l’orfismo la purificazione, lungo il processo della metempsicosi, avviene attraverso un’ascesi fatta di progressivi riti mistico-iniziatici, per il pitagorismo la purificazione è invece frutto del sapere e si consegue attraverso lo studio della matematica, della musica e dell’astronomia.

Due sono i filoni rinvenibili, entrambi di sapore metafisico, immateriale:

  1. la dottrina dei numeri 
  2. la dottrina dell’anima

La dottrina dei numeri

I Milesi, chiamati anche Ionici, avevano cercato in un elemento naturale il principio delle cose. Pitagora prosegue l’indagine iniziata dagli Ionici intorno al primo principio, ma grazie alla sua mentalità matematica, abituata all’astrazione, si distacca dalle apparenze sensibili e dagli elementi materiali identificando il primo principio, l’arché, con un elemento immateriale: il numero. Egli osserva che in tutte le cose esiste una regolarità matematica, numerica. Infatti, il numero esprime sia il rapporto di proporzione esistente tra le cose sia l’elemento comune di tutte le cose poiché tutte sono misurabili.

Più che dalla molteplicità delle cose Pitagora è impressionato dal loro ordine. E poiché in greco ordine si dice “cosmos”, Pitagora e i pitagorici chiamano “cosmo” l’universo. Si interrogano sulle ragioni di tale ordine e la trovano nel numero in quanto fattore di ordine, di chiarezza, di precisione e, perciò, di intelligibilità. Tutte le cose e tutte le relazioni fra di esse sono esprimibili attraverso determinazioni numeriche.

Il numero rende comprensibile la realtà delle cose poiché ne rivela la struttura quantitativa e geometrica. Per i presocratici, e quindi anche per i pitagorici, il numero è una grandezza spaziale avente forma ed estensione, è un punto geometrico solido. I numeri erano infatti rappresentati come successione ordinata di punti solidi similmente al pallottoliere. Si pensi all’uso arcaico di utilizzare dei sassolini per denotare una serie di numeri dalla quale, dal latino “calcolus” che significa per l’appunto “sassolino”, è derivata l’espressione  “calcolare”.

L’identificazione del principio primordiale col numero consente a Pitagora di architettare un’ingegnosa derivazione della molteplicità dall’unità. Se la sostanza della realtà è il numero, le opposizioni tra le cose equivalgono allora ad opposizioni tra i numeri. Il numero si divide in pari e dispari e quindi anche la realtà si divide in due parti, l’una corrispondente al pari e l’altra al dispari. I numeri pari, essendo illimitati, cioè divisibili per due all’infinito, sono imperfetti perché incompiuti, ciò secondo l’antica idea greca di infinito pensato come illimitato, e perciò imperfetto in quanto indefinito, in quanto visto come un indeterminato che non giunge mai a compimento.

I numeri dispari invece, essendo limitati, cioè delimitati da un resto quando vengono divisi per due, sono perfetti. I numeri pari e i numeri dispari sono i contrari da cui scaturisce l’armonia del cosmo: i numeri pari rappresentano tutte le determinazioni negative, il male, poiché imperfetti, e i numeri dispari quelle positive, il bene, poiché perfetti. Così come i numeri si dividono tra illimitati e limitati, anche la realtà è raffigurata come contrapposizione fra illimitato e limitato.  L’illimitato è il vuoto che circonda il tutto e il mondo, il quale nasce mediante una sorta di “inspirazione”, di parziale riempimento di questo vuoto da parte di “Uno”,  il primo numero.


Dalla proprietà spaziale attribuita ai numeri consegue la loro traduzione in termini geometrici. L’uno è il punto; il due la linea. Dalle linee derivano a loro volta le figure piane. Dalle figure piane nascono le figure solide e da queste ultime i corpi sensibili, composti dai quattro classici elementi: fuoco, acqua, terra e aria.

Senonché, abbagliato dalla potenza del numero, Pitagora l’ha portato fuori dal suo campo specifico e se ne è servito quale principio metafisico monistico per spiegare tutta la realtà, mentre  l’universo  non contiene soltanto quantità  ma anche qualità. Inoltre, come già notato da Aristotele, se i numeri danno parzialmente conto della forma delle cose, non forniscono tuttavia alcuna spiegazione del loro divenire. Ciò richiede, oltre alla causa materiale e alla causa formale, anche la causa agente, che la metafisica pitagorica dei numeri non aveva ancora preso in considerazione.

La dottrina dell’anima

Per Pitagora l’anima non è più, come in Omero, quel fantasma che esala dall’uomo con l’ultimo respiro, ma è una potenza insita nell’uomo, la sua vera essenza, che egli ha il compito di sviluppare, di purificare e liberare.

Nell’anima Pitagora distingue tre parti: l’impulso passionale, l’intelligenza e la ragione. Mentre le  prime due parti sono comuni a tutti gli organismi viventi, soltanto la ragione è propria dell’uomo ed è immortale. Viene così introdotto quel dualismo psico-fisico che sarà ripreso e accentuato da Socrate e soprattutto da Platone: il corpo concepito come prigione dell’anima.

Con la morte, strappate dalla loro connessione col corpo, le anime vagano nell’aria sopra la terra. Quelle pure salgono verso le regioni più alte; quelle impure tendono a ricadere sulla terra. Pitagora si fa promotore, a tal proposito, di un codice morale impegnativo e rigoroso. Raccomanda all’uomo di realizzare l’elemento divino che ha in se stesso, praticando la virtù mediante il dominio delle passioni e vivendo un’esistenza tesa a partecipare, grazie alla pratica della scienza, all’armonia delle sfere celesti. La virtù è additata quale mezzo più efficace per la purificazione dell’anima che il saggio, attraverso una graduale e lunga serie di reincarnazioni, potrà condurre a liberarsi dalla prigione del corpo fino al punto in cui l’anima, divenuta perfettamente virtuosa, si distaccherà completamente dalla materia salendo alla luce di tutto il cosmo. È una visione sostanzialmente spiritualistica, trascendentistica e ottimistica, che toglie allo sforzo ascetico quell’elemento di tragicità ad esso tradizionalmente connesso. Pitagora e i Pitagorici sono stati in tal modo gli iniziatori della vita contemplativa, spesa nella ricerca della verità e del bene tramite la conoscenza, che è la più alta purificazione.

ERACLITO DI EFESO (550-476 a.C. all’incirca)

Visse ad Efeso, anch’essa, come Mileto, colonia greca nell’Asia minore sulla costa ionica. Ci ha lasciato un libro intitolato “Della natura”, di cui ci sono pervenuti numerosi frammenti, scritto con uno stile volutamente oscuro ed oracolare, riservato solo ai sapienti.

Si deve ad Eraclito l’ispirazione di uno dei grandi sistemi metafisici che saranno elaborati in seguito, vale a dire l’identificazione della realtà col suo perenne divenire sostenuto dalla dialettica degli opposti, successivamente ripresa, sia pur con significative variazioni, da molti altri filosofi, a partire dagli stoici fino ad Heidegger, passando per Spinoza, Schelling, Hegel,  Marx.

Tre sono gli assunti che fanno del pensiero di Eraclito un sistema metafisico pressoché compiuto:

1) il principio del logos;
2) l’assolutizzazione del divenire;
3) la dialettica dei contrari.

  • Il logos

La parola “logos” si può tradurre in molti modi: pensiero, parola, dottrina, mente, norma, legge, ecc. In Eraclito abbraccia tutti questi modi nel loro insieme. Si possono individuare, in particolare, tre significati strettamente collegati. Il logos è:

  1. la legge universale del cosmo, la legge del divenire come opposizione-unità dei contrari;
  2. la ragione umana, il pensiero, che comprende la legge del mondo;
  3. il sapere, cioè la filosofia, che sa spiegare la realtà e la verità profonda delle cose.

Il logos di Eraclito è il principio primo, l’arché, fonte di ogni realtà, ordine, legge, dottrina. In tal senso ha funzione metafisico-ontologica nonché, secondariamente, funzione morale e pedagogica.

Il logos eracliteo, in aggiunta, non è più un principio materiale come per i Milesi, né un principio matematico come in Pitagora poiché entrambi, osserva Eraclito, non oltrepassano l’ordine quantitativo e perciò non sono in grado di spiegare le attività più nobili dell’uomo, come il parlare, il pensare, il comunicare, il legiferare.

Quale principio primo di tutte le cose il logos riveste proprietà trascendenti rispetto all’uomo e alle cose. Possiede indubbiamente una trascendenza gnoseologica e semantica; esso si sottrae a tutto quanto la mente umana riesce a pensare e a dire di lui: “Questo logos che è sempre, gli uomini non intendono sia prima di averlo ascoltato sia dopo averlo ascoltato”. Non altrettanto sembra potersi asserire di una trascendenza anche ontologica del logos eracliteo. Certo, il logos è più di ogni singola realtà in quanto le abbraccia tutte. Ma non è una realtà distinta dal tutto: è il suo principio interiore, la sua ragione, l’anima dell’universo. È divino nel senso di sommo, eccellente, però non è una divinità; è semmai la dimensione sacra dell’universo. Anche quella di Eraclito, similmente ai primi filosofi, è una metafisica di stampo immanentistico, interna alla realtà del mondo, ovvero è un immanentismo dialettico-naturalistico come qualcuno l’ha definita.

  • Il divenire

Più che dall’esperienza del molteplice, come nel caso dei Milesi, Eraclito è colpito dall’esperienza del divenire; tutto è divenire, tutto muta e si trasforma: il mondo, l’uomo, le cose. È questa un’affermazione che già ha una valenza metafisica. Essa, infatti, non va intesa come ovvia constatazione del fatto che tutte le cose sono soggette a mutazione, bensì è interpretabile come assolutizzazione di un’esperienza incontestabile: l’esperienza che nulla in questo mondo ha il carattere della stabilità, di una solida ed indistruttibile consistenza, ma che tutto ha invece il carattere della transitorietà. È la categorica affermazione della assoluta accidentalità del mondo dell’esperienza. Tutto scorre: “non è possibile scendere due volte nello stesso fiume, né toccare due volte, nel medesimo stato, una sostanza mortale… Acque sempre nuove lambiscono quelli che entrano negli stessi fiumi”.

Come per Anassimandro, anche per Eraclito le cose nascono per effetto del continuo passare da un contrario all’altro: le cose fredde si riscaldano, quelle calde si raffreddano, le cose umide si disseccano, quelle secche si inumidiscono, il giovane invecchia, il vivo muore, ma da ciò che muore rinasce un’altra vita, e così via. Tale è la struttura dinamica della realtà, caratterizzata da una continua contrapposizione, da una continua guerra (in greco “polemos”) fra i contrari, fra gli opposti, che si avvicendano l’uno all’altro: “Polemos è il padre di tutte le cose”. 

Il fuoco è raffigurato come simbolo dell’incessante divenire e della perenne animazione di tutte le cose, escludente ogni  cominciamento primo. “Quest’ordine del mondo, che è lo stesso per tutti, non lo fece né uno degli dei né uno degli uomini, ma è sempre stato ed è e sarà fuoco vivo in eterno, che al tempo dovuto si accende e al tempo dovuto si spegne”. Due sono le vie che spiegano in che modo dal fuoco primitivo abbiano origine le varie mutazioni: “la via in giù e la via in su”. La prima parte dal fuoco che, condensandosi, diventa umido e che, quando viene compresso, si trasforma in acqua; l’acqua poi, congelandosi, si trasforma in terra. La seconda via procede in senso inverso: dal liquefarsi della terra nasce l’acqua e da questa, per evaporazione e condensazione, si giunge al fuoco. Anche per quanto riguarda le anime degli uomini alcune sono fredde e umide come l’acqua (gli uomini che non sanno nulla) e altre, poche, sono calde e secche come il fuoco (i sapienti).  Al proprio termine questo mondo tornerà al suo principio per essere distrutto in una totale conflagrazione. Ma, per la legge dell’eterno ritorno, esso rinascerà dal medesimo principio;  il logos  divino lo rifarà come per gioco: “L’evo è un bambino che gioca, spostando qua e là i pezzi del gioco”.

Eraclito assolutizza dunque il divenire, ponendolo come realtà suprema senza cercare ulteriori spiegazioni della sua origine. Ciò, ha criticato qualcuno, può apparire più un teorema che una spiegazione metafisica, affermando che Eraclito non argomenta ma proclama: poiché il divenire è asserito come il tutto, egli si accontenta, come recita il primo frammento della sua opera, di “scomporre ciascuna cosa secondo la sua intima natura e dire com’è”. Nondimeno, la sua filosofia ci consegna una perspicace descrizione della struttura dinamica e delle modalità percettive della realtà, che oggi si chiamerebbe “fenomenologia” del divenire. Infatti Eraclito preferisce quelle cose “di cui c’è vista, udito, esperienza”. 

La dialettica dei contrari

Anassimandro aveva pensato che l’incessante contrapposizione dei contrari intaccasse in qualche modo l’unità della realtà e perciò aveva ritenuto che i contrari si risolvessero di volta in volta nel comune unitario infinito-indefinito (l’àpeiron) da cui erano fatti derivare. Ma per Eraclito solo la gente comune può pensare, ingenuamente, che un contrario possa esistere senza l’altro. In realtà ciascun contrario è strettamente legato al suo opposto. Anzi, solo nella reciproca relazione i contrari acquistano significato. Non si può comprendere il bene se non in opposizione al male; il giorno in opposizione alla notte; la salute in opposizione alla malattia; la vita in opposizione alla morte e viceversa. Parimenti, al sommo livello, anche la consistenza piena dell’essere, della realtà in generale, risalta in opposizione logica al non essere. Opposizione logica e non concreta perché, ovviamente, il non essere, la non realtà, non esiste, pena il contraddittorio diventare realtà della non realtà. Nondimeno il non essere ha funzione logico-oppositiva indicante “il non essere l’essere”. Ebbene, nel necessario rapporto fra i contrari Eraclito riconosce una loro sottostante e sostanziale unità, che non significa però eguaglianza. La realtà è sempre unità nell’opposizione. Solo opponendosi a vicenda i contrari danno senso uno all’altro ma, in radice, si rivela la loro basilare unione che si manifesta come nascosta armonia. Se ci si ferma all’apparenza il mondo può sembrare caos e disordine, ma il saggio sa comprendere l’armoniosa unità di fondo degli opposti.

L’armonia di cui parla Eraclito non è il riconoscimento di un disegno divino, ma la legge del fato, la “Dike” (la Giustizia) inesorabile, la necessità indeclinabile, “armonia invisibile che vale di più della visibile”. È l’accettazione stoica, serena ma non gioiosa, di quanto accade quotidianamente. A meno che non si assuma l’atteggiamento, che sarà di Nietzsche, di partecipazione dionisiaca al gioco dell’universo, in cui tragedie e commedie si alternano e si mescolano continuamente.

 

PARMENIDE

Nasce ad Elea (a sud di Paestum, nell’attuale Campania) intorno al 510 a.C. Ha dato ottime leggi alla sua città ed è stato uomo onorato dai suoi concittadini. È considerato il fondatore della cosiddetta “Scuola elatica”, di cui Zenone e Melisso sono stati i più noti allievi. È morto verso la metà del quinto secolo avanti Cristo.

Si deve a Parmenide l’inizio di una nuova fase della filosofia, non più interessata allo studio della natura, del cosmo e della sua origine, ma interessata invece al problema di quale sia la vera conoscenza e la vera realtà. Così, al posto della cosmologia e della filosofia della natura, nascono la gnoseologia e l’ontologia ovvero, rispettivamente, la filosofia della conoscenza e la filosofia dell’essere, di ciò che è. La sua dottrina è esposta in un poema di cui ci restano 154 versi.

Due sono i poli attorno a cui si aggira la speculazione di Parmenide: il conoscere e l’esistere. Nel primo vi sono tre modalità: verità, errore, opinione. Altrettante ve ne sono nel secondo: l’essere, il nulla (non essere) e il divenire. La singolarità della soluzione parmenidea è l’identificazione del pensiero con l’essere mentre, in genere, nella mentalità greca antica il pensiero è invece rispecchiamento dell’essere.

La conoscenza

Prima di occuparsi del principio primo delle cose Parmenide affronta il problema gnoseologico, che costituisce pur sempre la porta d’ingresso della metafisica, stante la preliminare la necessità di verificare se l’umana conoscenza è in grado o meno di compiere il salto metafisico.

Protagonista del poema di Parmenide è una dea, che simboleggia la verità, la quale, nel prologo, rivela che ci sono due vie lungo le quali l’uomo procede nella conoscenza: la prima via è quella della verità, certa e sicura; la seconda è quella dell’opinione, fallace e mutevole. Due sono, dunque, le forme del conoscere: quella della ragione, che si regola secondo le esigenze della logica, e quella dei sensi, che si regge sui soli dati, superficiali, dell’esperienza. La prima via conduce alla certezza, a cui si accompagna la verità, la seconda conduce all’opinione, a cui si accompagna l’errore. Collegando l'essere con la verità e il non essere con la falsità, Parmenide parte dall'osservazione che è vero ciò che è ed è falso ciò che non è. E solo il pensiero, coincidente con l’essere, è in grado di conoscere la realtà vera e profonda, mentre i sensi si fermano all'apparenza delle cose.

Ma sono davvero due vie alternative e inconciliabili o sono invece due percorsi che si possono intrecciare ed anche integrarsi? In passato gli studiosi, capeggiati da Aristotele, consideravano antitetiche le due vie. Eppure già nell’antichità vi sono stati interpreti, come Plutarco e Simplicio, che ne sostenevano la conciliabilità. La tesi della complementarietà è stata ripresa recentemente da Eberhard Jungel e da Virgilio Melchiorre. Questa tesi pare conforme alle battute conclusive del prologo  parmenideo, là dove la dea dice di non rinnegare totalmente quanto procede dalla via dei sensi e dell’opinione, bensì di porsi in grado di saper apprendere “come l’apparenza debba configurarsi perché possa apparire verosimile”. Si potrebbe dire, sostengono i due autori citati, che la via dell’opinione corrisponde alla via della scienza, la quale non può andare oltre il mondo della materia, il mondo fenomenico, mentre la via della pura ragione è la via della metafisica, la quale non si preoccupa di descrivere e di calcolare il mondo dei fenomeni ma cerca di scoprirne le ultime ragioni e il fondamento. La critica parmenidea della via dell’opinione non andrebbe presa quindi come un rifiuto ma come una delimitazione di ambito e di valore. È la critica rivolta da un metafisico alla scienza qualora assumi pretese totalizzanti. Ma, invero, vale anche il contrario.

L’essere

Parmenide giunge a concepire la potenza, la perfezione, il fascino dell’essere tenendosi fermo nella via della ragione: la ragione comprende che solo l’essere è e che al di fuori dell’essere nulla è: “l’essere è e non può non essere, mentre il non essere non è e non può essere”. Ciò che sta a cuore a Parmenide è soprattutto la ragione, il logos, e i suoi diritti insindacabiliDiritto primo della ragione è conoscere la verità, la quale compete esclusivamente all’essere poiché esso solo può sottrarsi al nulla. Essere e ragione si richiamano a vicenda.  Per intrinseca necessità (“dike”) la ragione non può pensare che l’essere non sia.

Si innesta qui il rapporto tra essere e conoscere, che si mostra in Parmenide come rapporto di identità: “Lo stesso è pensare ed essere”. Quello di Parmenide è il problema della realtà autentica, dell'essere autentico della realtà, ma anche, contemporaneamente, il problema della ragione e del linguaggio che l'uomo adopera per parlare delle cose e della realtà. Come Eduard Zeller ha parafrasato “nulla è fuori dell’essere, ed ogni pensiero è pensiero dell’essere”; oppure, secondo Pilo Albertelli, “se si pensa, si pensa a ciò che è, all’essere”. Parmenide non distingue tra realtà e  pensiero né distingue il pensiero come facoltà da un lato e come pensato dall’altro. Sostiene che realtà, pensiero e parola sono i tre aspetti fondamentali dell’essere e tutti obbediscono ad una medesima legge, che è contemporaneamente legge logica e legge della realtà: l’essere coincide con la logica e con il linguaggio che descrive la realtà; l’ordine del mondo coincide con l’ordine del pensiero che lo pensa e del linguaggio che lo esprime. Un’interpretazione idealistica al riguardo è peraltro fuori luogo, poiché Parmenide assegna all’essere attributi di chiara oggettività: “senza l’essere nel quale è espresso, non troverai il pensare”.

Ma allora che cosa Parmenide intende davvero per “essere”? L'essere è da Parmenide inteso come l'essere puro, assoluto, l'essere come totalità di ciò che è, per cui il non essere che gli si contrappone è il nulla assoluto, l’assolutamente niente, ed il niente, il non essere, non solo non esiste, ma neppure può essere pensato né descritto. L’indagine viene rivolta non più al comune principio delle cose di natura ma all’individuazione di un prioritario principio di verità nell’intento di superare la barriera fenomenologica e riflettendo, per la prima volta nella storia del pensiero occidentale, sul genere apparente del divenire delle cose. Il principio non è più identificato in un determinato elemento naturale ma nell’essere in quanto tale, ontologicamente concepito come superiore entità trascendente la mutevolezza dell’esperienza sensibile. Nell’essere è posta la realtà autentica, che ha portata più ampia, più vera e stabile rispetto alla realtà dei sensi. La conoscenza sensibile si ferma alla superficie delle cose, mentre la conoscenza secondo logica e ragione è basata su principi, regole e concetti che rimangono sempre fissi e immutabili, per cui l’essere, il loro essere, resta tale costantemente e non può diventare anche non essere. In tal senso due sono i meriti di Parmenide.

Il primo sta nell’aver riposto il principio primo in una realtà, l’essere, che trascende ogni altra realtà sia di ordine fisico (acqua, aria, fuoco, ecc.) che immaginativo. Si tratta comunque di un trascendere orizzontale e non verticale, pur sempre immanente: è il trascendere del tutto rispetto alle parti.

Il secondo merito sta nell’aver concepito il mondo non più come una somma di enti, ricondotti invece ad univoco principio universale: ogni ente, prima di essere qualcosa di determinato, deve innanzitutto essere, esistere. Nel linguaggio degli ionici il reale si esprimeva ancora con un plurale: “tà onta” (le cose che esistono); l’essere assumeva, qualunque ne fosse l’origine, la forma visibile di una pluralità di cose. Al contrario in Parmenide, per la prima volta, l’essere si esprime con un singolare: “to eòn”. Non si tratta più di questi o quegli enti ma dell’essere unico e totale. È un cambio di vocabolario che traduce l’avvento di una nuova nozione dell’essere: non più le cose diverse che l’esperienza sensibile coglie, ma il superiore principio intelligibile del logos, colto dalla ragione e non dai sensi, che si esprime attraverso il linguaggio conformemente all’esigenza della non contraddizione. È l’astrazione di un essere puramente intelligibile, che esclude la pluralità, la divisione, il cambiamento e che si costituisce in opposizione al reale sensibile e al suo perenne divenire. È quella tensione all’unità, all’Uno e all’Identico, che si esprime quando alla domanda “come emerge l’ordine dal caos?” si sostituisce la domanda “che c’è di immutabile nella realtà?”.

Dell’essere Parmenide esalta le singolari virtù: l’essere è ingenerato, imperituro, eterno, perfetto, compiuto, immobile, indivisibile; penetra tutto: “è tutto pieno di essere”.

Nella filosofia parmenidea dell’essere, attestano vari studiosi, la riflessione matematica ha avuto una parte decisiva. Essa, per il suo metodo dimostrativo e per il carattere ideale dei suoi oggetti, acquista valore di modello. Applicando il numero all’estensione, ha posto il problema del rapporto dell’uno e del molteplice, dell’identico e del diverso, analizzati con logico rigore. La non contraddizione è, secondo Parmenide, l’assoluta e univoca ragione immanente nell’essere e nel logos: l’essere è, il non essere non è. Espresso in questa forma categorica il nuovo principio compie un balzo logico, ma nello stesso tempo si trova separato dalla realtà fisica del divenire.

Il divenire

Respinto dall’essere e dal vero, il  divenire viene ridotto da Parmenide ad apparenza priva di  consistenza ontologica. Ma siamo certi di siffatta assoluta negazione del divenire, come gran parte degli interpreti afferma, oppure è più corretto ritenere che ciò che Parmenide rifiuta è piuttosto l’assolutizzazione del divenire quale teorizzata da Eraclito? Indubbiamente, scrive W. Jaeger, “l’idea fondamentale di Parmenide è che la filosofia ionica della natura, la quale cercava di afferrare nel nascere, nel divenire e nel perire l’origine incessantemente mossa di tutte le cose, non soddisfa il rigoroso concetto dell’essere”. Ma questo non implica necessariamente l’eliminazione di un qualsiasi divenire. Se è vero che Parmenide non condanna la scienza fisica ma la sua assolutizzazione, si può concludere che ciò possa valere anche per il divenire. In particolare sono le assolutizzazioni di certi contrari che Parmenide contrasta. Gli uomini hanno preteso non solo di dar nome a forme contrapposte del mondo dei fenomeni, ma anche di dar conto del reale ponendosi ora solo da un lato ora solo dall’altro, come se si trattasse di realtà sussistenti separatamente, mentre “l’essere non è divisibile perché è tutto uguale; non c’è un punto in  cui meno prevalga, ma è tutto pieno di essere”. L’errore degli uomini sta semmai nell’intendere le differenze fenomenologiche come differenze ontologiche.

Limiti

Significative sono le acquisizioni della filosofia parmenidea. Innanzitutto si enunciano per la prima volta, quanto meno indirettamente, i principi di identità, di non contraddizione e del terzo escluso, stabilendo così le basi della logica classica. In secondo luogo, Parmenide per primo pensa consapevolmente che il pensiero è l’essere e, a sua volta, l’essere è pensiero. Solo ammettendo la validità di questa identificazione è possibile, secondo Parmenide, conseguire la certezza che nel puro pensiero non si realizza tanto una riflessione su pensati ad esso esterni quanto invece il trovarsi già col pensiero logico nell’essere stesso: il pensare, nel senso pieno del “logos”, è la vera realtà in cui l’essere si fa da sé presente come l’assolutamente opposto all’impensabilità nulla. Il pensiero scorge che il non essere ha solo valore logico-oppositivo, non sostanziale, all’essere.

Peraltro, qui si evidenziano anche i limiti della speculazione parmenidea: le leggi della logica diventano le leggi della realtà. Così, la metafisica di Parmenide non è più una metafisica dell’esperienza ma una metafisica inesorabilmente deduttiva, in cui l’essere viene piegato alle esigenze del logos. La stabilità dell’essere è davvero tale solo nel puro essere, nell’essere assoluto, eterno, perfetto, immutabile, mentre essa non è più garantita quando esso è contingente e caduco. In Parmenide le caratteristiche dell’essere sono considerate solo in funzione di una riflessione logica, ma senza pensare che tali caratteristiche appartengono piuttosto al logos che all’essere in concreto.

Un secondo limite attiene all’uso esclusivamente sostantivato del verbo essere. Parmenide ignora, cosa tipica a quell’epoca, il significato e la funzione anche copulativa del verbo essere, che serve ad attribuire un predicato al soggetto, configurandosi allora, in tal senso, numerosi modi di essere (è bello; è brutto; è giusto; è sbagliato; ecc.). Conservando invece l’abitudine di sostantivare il verbo essere, esso diventa “l’essere” come reificazione di un concetto, ove il concetto astratto sostituisce l’oggetto concreto dimenticandosi, come dice il filosofo Fuerbach, che “gli oggetti sono dati ma i concetti sono posti”. La copula si applica ad un sostantivo e non ha senso applicarla ad un verbo, in questo caso al verbo essere. Dire che un ente possiede certi attributi ha senso, ma è mera tautologia dire che l’essere è. In effetti, interrogandosi sul non essere, ovvero ponendo la domanda “che cos’è il nulla?”, Parmenide si imbatte nel “paradosso del non essere”: da un lato il non essere è niente per sua stessa definizione; dall’altro lato esso è però anche qualcosa, è negazione logica della negazione, negazione, per coerenza logica, di ogni consistenza del non essere. Affascinato dall’assoluto e dall’immutabile, sfugge a Parmenide l’alterità dell’essere la quale, accanto all’univoca totalità del reale, di per sé veritieramente contrapposta al nulla (o l’uno o l’altro, il terzo escluso), consente d’altronde la pluralità e il divenire degli esseri relativi, tra loro diversi, come dirà Platone), nonché i diversi modi di predicare l’essere in ciò che è e che diviene, come dirà Aristotele.

Le teorie di Parmenide, per il loro carattere innovativo e poiché assolutamente contrarie all’evidenza del senso comune, provocarono enorme stupore e suscitarono vivaci polemiche. I discepoli di Parmenide, soprattutto  Zenone e Melisso, si proposero allora, per rafforzare la tesi del loro maestro, di dimostrare con esempi concreti, ricorrendo a paradossi, che davvero la molteplicità e il divenire degli enti non sono reali ma solo apparenti, mentre reale è solo l’essere unico e immutabile quale da Parmenide sostenuto. Contro il movimento e il divenire delle cose valga rammentare l'argomento di Achille e la tartaruga e l'argomento della freccia, avanzati da Zenone. Il veloce Achille non potrà mai raggiungere in una corsa la tartaruga se ad essa sia stato concesso un vantaggio iniziale, anche di un solo passo, giacché quando Achille raggiungerà il punto dal quale è partita la tartaruga, essa avrà già percorso un certo tratto; quando poi Achille percorrerà questo secondo tratto, la tartaruga, di nuovo, avrà percorso un tratto ulteriore, e così via all'infinito. Altrettanto, una freccia scagliata contro un bersaglio è invece immobile poiché, in ogni istante in cui è divisibile il tempo del volo della freccia, essa è ferma nello spazio che occupa in quell'istante medesimo. Essendo immobile in ogni istante, lo è anche nella totalità della sua traiettoria. Solo apparentemente la freccia si muove, mentre in realtà è sempre fissa. E’ pertanto assurdo pensare che i corpi si muovano. Melisso, a sua volta, ribadisce l’infinità dell'essere perché, se fosse invece finito, dovrebbe confinare con un vuoto e quindi con un “non essere” (il vuoto), il che è impossibile posto che il non essere non esiste. In quanto infinito, l'essere è necessariamente anche unico dato che, se vi fossero due o più esseri, questi non potrebbero essere infiniti perché si limiterebbero reciprocamente. Come unico ed infinito l'essere è anche incorporeo, privo di spessore, di parti e di qualsiasi figura perché, se avesse corpo e spessore, sarebbe composto di parti e perciò non sarebbe più unico. Privo di figura, l'essere neppure può avere la perfetta forma di sfera. L'essere è quell’uno infinito che non lascia nulla fuori di sé: è il tutto. Di conseguenza, l'essere è anche  inalterabile poiché, se mutasse, diverrebbe altro da sé, un “non essere” più se stesso, il che è assurdo. Contro l'opinione comune del divenire e della pluralità delle cose, anche Melisso ne rimarca l’impossibilità. Le cose molteplici che i sensi parrebbero attestare esisterebbero alla sola condizione che ciascuna di esse permanesse sempre identica. Invece l'esperienza ci mostra che le cose mutano continuamente, il che però è solo apparenza. Occorre negare la validità dei sensi. Ritenere fondato il mutamento e la molteplicità delle cose significherebbe, contro la logica, ammettere che anche il "non essere" (il non essere più come e quanto quelle di prima) esiste.

Sennonché i paradossi addotti sono validi nel quadro delle grandezze infinite matematiche e non già nella natura fisica ove, come dirà Aristotele, “esiste solo il finito e solo distanze finite”.

 

 

I FILOSOFI PLURALISTI

Dopo Parmenide i filosofi successivi non potevano ignorare  il rigore e la forza logica del suo pensiero, per cui l’essere è o non è, da cui l’assurdità del pensare che, nel divenire, una cosa che “è” divenga un “non essere” più tale, giacché il non essere è il nulla, è niente, ed il niente non esiste. Tuttavia nemmeno poteva essere negata, d’altro lato, l’evidenza del divenire e la molteplicità dei fenomeni, come asserito da Eraclito. Anche il conoscere, si sosteneva, non può essere esclusivamente attribuito alla ragione logico-astratta dovendosi pur tener conto, inoltre, della conoscenza sensibile. Si trattava allora di conciliare il principio parmenideo dell’immutabilità dell’essere con quello eracliteo del continuo divenire. Nel cercare una sintesi è stata pertanto concepita la sussistenza di una pluralità di elementi, ciascuno eterno e immutabile come l’essere di Parmenide, costituenti il sostrato immodificabile di tutte le cose, ma tali che essi, combinandosi variamente fra loro, potessero spiegare anche il divenire, la varietà e molteplicità delle diverse cose del mondo quali vediamo. In tal senso non vi è né nascita né morte delle cose ma solo varie combinazioni di elementi in sé perenni.

I filosofi che elaborarono questa teoria, ritenendo plurimi, gli elementi di base costitutivi della natura, sono stati per ciò stesso chiamati “filosofi pluralisti” o “fisici pluralisti”.

Al monismo ontologico (il sussistere di un unico e solo principio) degli eleati si è venuto così a contrapporre un pluralismo ontologico di vario genere. Creatori di questo nuovo tipo di ontologia sono stati Empedocle, Anassagora e Democrito, ognuno dei quali ha dato vita a una propria versione pluralistica: i quattro elementi di Empedocle, le “omeoremie” di Anassagora, gli atomi di Democrito.

 

EMPEDOCLE: LE QUATTRO RADICI

Nasce ad Agrigento, intorno al 484 a.C., da famiglia nobile. Si impegna in politica e diviene capo del partito democratico. È stato al tempo stesso scienziato e medico ed ha avuto fama di mago. Ha scritto due opere in versi poetici: “Della natura” e “Le purificazioni”. Muore nel 424 a.C.

Per lo più Empedocle ha avuto maggior considerazione dagli antichi anziché dai moderni. Da Hegel è considerato più poeta che vero filosofo, scorgendo in lui un pensatore incline al compromesso, che cerca di mettere tutti d’accordo: ionici, eleati, pitagorici, Eraclito. Ma la storiografia più recente ha corretto i giudizi negativi, pur essendo la sua dottrina contaminata da temi orfici, mitici e da atteggiamenti taumaturgici. “Empedocle -scrive Bignone- è sì un profeta, ma un profeta che scende tra gli uomini per vivere fra loro… Parla per convincere e persuadere, scegliendo la forma poetica, più penetrante negli animi… Ogni aspetto del suo pensiero non si fissa in una sentenza rigida come una legge, si tramuta spesso, invece, in compartecipe dramma interiore di fronte all’umano destino”. Egli è insieme scienziato, poeta e mago. Le concezioni magico-orfiche di Empedocle sono espresse soprattutto nel poema “Le purificazioni”, ove l’anima dell’uomo è dipinta come un demone bandito dall’Olimpo per una colpa originaria e gettato nel mondo per espiare. Al che Empedocle si preoccupa, di seguito, di indicare le regole di vita atte a purificare l’anima e liberarla dai cicli delle reincarnazioni affinché ritorni stabilmente tra gli dei.

Come Parmenide, anche Empedocle è convinto che l’esser non possa né nascere né perire, che non possa venire dal nulla e ritornare nel nulla poiché il nulla è non essere, assolutamente niente. Nascita e morte degli uomini e delle cose, quindi, non esistono. Ciò che ci appare come nascita e come morte, come continuo divenire, trasformarsi e sparire delle cose, deriva invece dal mescolarsi e dividersi di elementi fondamentali che compongono le cose stesse, i quali permangono tuttavia in sé eternamente uguali e indistruttibili. Tali elementi, chiamati “radici di tutte le cose”, sono quelli classici, l’acqua, l’aria, la terra e il fuoco, conformemente alla constatazione dell’esperienza che sembra attestare che tutto provenga da essi. Sorge così, in Empedocle per primo, il concetto di “elemento”, concepito come un qualcosa di originario e immodificabile ma in grado di unirsi o separarsi con un altro elemento. Nasce la concezione pluralistica della realtà, che supera il monismo sia degli ionici che degli eleati.

I quattro elementi, o le quattro radici, unendosi danno origine alle cose e separandosi danno origine al loro trasformarsi e scomparire. Essi costituiscono pertanto un sottosuolo perenne e immutabile della realtà che Empedocle, come scienziato, si rifiuta di collocare nella dimensione  impalpabile ed astratta dell’essere parmenideo ma lo ripone in sostanze concrete, tali da soddisfare l’esigenza dell’immutabilità dell’essere assieme alla sua diveniente molteplicità.

I quattro elementi però, aggiunge, non sono da soli sufficienti per dar conto del divenire. Per spiegarlo Empedocle introduce due ulteriori elementi, di ascendenza mitologica, due potenze: l’Amore e l’Odio, ovvero l’Armonia e la D

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